Categorias peirceanas e o mundo sígnico dos deuses iorubás

Categorias peirceanas e o mundo sígnico dos deuses iorubás:por uma semiose dos orixásAlexandre de Oliveira Fernandes*Resumo: Apresenta as categorias semióticas de Charles Sanders Peirce, ícone, índice esímbolo, como ferramenta de análise dos signos presentes nos mitos dos deuses iorubás.O presente trabalho pretende aproximar academia e terreiro, estudando a ação dossignos, a semiose no culto aos orixás, com vistas a responder como a mitologia dosorixás e os ritos do candomblé se unem para formar o ethos deste grupo religioso?Como os símbolos veiculados expressam determinados “comandos”? Como “sentem”os adeptos do mundo dos orixás o que “sentem”?Palavras-chave: Semiótica; Mitologia iorubá; Orixá1. Da academia para o culto aos orixás: notas para uma aproximação
Algumas áreas do conhecimento já se “apropriaram” doinstrumental da semiótica para responder às suasquestões.
Assim, há pesquisas que unem a Semiótica àEngenharia de Produção, à Interface Gráfica, àEducação e à Literatura (SILVESTRE: 2003;HOELZEL: 2004; BARON: 2003; ARALDI: 2004,SIMÕES: 1999).
Contudo, apesar de passados mais decem anos da formulação das idéias de Charles Sanders Peirce (1972), a Semiótica ainda é uma ciênciasignificativamente pouco estudada nos meiosacadêmicos, refém de um hermético círculo de filósofos espalhados pelo mundo (QUEIROZ, 2004).
Quando aproximamos esta discussão dos estudos sobre religiões de matrizes africanas é inegável que também há um longo caminho a trilhar.
Coletamos em Munanga (2002)apenas uma pesquisa que relaciona Semiótica e orixás. Trata-se de Dissertação demestrado apresentada à Universidade de São Paulo em 1999 por André Bueno,intitulada Bumba Meu Boi maranhense em São Paulo: dimensões semióticas.
Neste contexto, defendemos estudos que aproximem a Semiótica e o mundo dos orixás,propondo uma leitura dos mitos dos orixás e dos ritos do candomblé, tomando a Teoria Geral do Signo como “uma ciência hipotético-dedutiva", que nos permite apontar rigorosamente, “embora de modo eminentemente falível”, como se expressam os signos presentes nesta semiose (PAVAN, 2001, p.12).* Professor de Língua Portuguesa e Literatura do Instituto Federal de Educação Tecnológica da Bahia -IFBA/Eunápolis. Mestrando em Letras: Linguagens e Representações pela Universidade Estadual deSanta Cruz / UESC.Charles Sanders Peirce(1839-1914). Signo, semiótica e semiose no culto aos orixás.
A noção de signo em Peirce é tão ampla que “qualquer ato passado ou qualquerqualidade de sentimento podem assumir o papel de signo, independentes de um sujeitopsicológico ou de um organismo biológico que os abrigue ou interprete” (PIRES, 2002,p.36).
Isto nos permite inferir que o universo está repleto de signos e isso não dependede que os percebamos, de que com eles tenhamos qualquer contato: eles simplesmenteexistem além do sujeito.
Para estudar os signos, Peirce nos legou a Semiótica, ciência das “condições gerais” dos signos, uma abordagem lógico-filosófica da linguagem que tem o signo como unidade mínima de representação.Como referência para se pensar os níveis de percepção do mundo, a Semiótica propõeas categorias – primeiridade, secundidade e terceiridade – de onde decorrem os tipos designos – ícones, índices e símbolos. Em termos peirceanos: A semiótica ocupa-se da semiose, que é uma ação ou influência que é ou co-envolveuma cooperação de três sujeitos, como por exemplo um signo, seu objeto e seuinterpretante, não podendo tal influência tri-relativa, em caso algum, resolver-se numainfluência entre pares” (CP 5.4841).Neste sentido, os processos de semiose desvelam o modo pelo qual o homem interpretao mundo, uma vez que o ato de interpretar está ligado a como o sujeito apreende umobjeto, seja ele concreto ou abstrato. A semiose é capaz de indicar como experiênciassão vivenciadas, haja vista que o indivíduo está exposto à interação com um mundo desensações – temperatura, sons, cheiros, texturas, formas, cores. Tudo nos “entra” pelossentidos como a visão, o olfato, o paladar, a audição, o tato, os quais recebem estímulosque, posteriormente serão transformados, através do raciocínio, em representações, quepor sua vez, formam no intérprete uma idealização mental dos objetos. Isto não sedistancia do que ocorre no culto aos orixás, nos terreiros de candomblé.Quando o adepto do candomblé representa um objeto por meio de um pensamento demodo tão forte que essa construção toma o “lugar” do objeto em si, um fenômenoocorre: a semiose.3. Categorias semióticas para o estudo dos deuses iorubás: por uma semiose dosorixásAo romper com a dicotomia significante/significado proposta por Ferdinand deSaussure, Peirce propõe tríades que formam a semiose: (i) da relação do signo consigo mesmo, ou seja, do representamen, depreende-se a primeira tríade, na qual, o signo pode ser mera qualidade – qualissigno –, um existente concreto – sinsigno -, ou uma leigeral – legissigno; (ii) da relação do signo (representamen) com seu objeto,encontramos a segunda tríade, ícone, índice ou símbolo; (iii) da relação dorepresentamen com seu interpretante, a Semiótica apresenta sua terceira categorização:o rema, o dicente e o argumento.Neste artigo, por questões de espaço, trabalharemos com a segunda tríade, ícone, índiceou símbolo.1 Ao referenciarmos o texto de Peirce, Collected Papers of Charles Sanders Peirce, utilizaremos aconvenção, segundo a qual, o primeiro algarismo da esquerda indica o volume e os demais o parágrafo. O ícone é o signo que desponta em nós a capacidade de percebermos semelhanças,como ocorre em diagramas, imagens, metáforas. São ícones, os signos que indicam umaqualidade ou propriedade de um objeto ser possuidor de determinados traços de seuobjeto, os quadros, desenhos, estruturas, figuras lógicas. Como exemplos, os textos dosrituais com suas rezas e provérbios, altamente metafóricos; a expressão “Exu é ummultiplicado ao infinito” (SANTOS, 1986, p.133); Exu enquanto imagem, expressão,metáfora do poder dos orixás. Uma imagem qualquer, fotográfica ou mental, como a deOxum se banhando lentamente nas águas doces, que se reproduz em uma mente cadavez que ouve cantigas ao ritmo do Ijexá; o desenho de Oxalá com seu cetro em umaparede de uma casa de axé; só se tornam possíveis porque, enquanto seres humanos,estamos munidos de uma capacidade designada icônica. É ícone, o ogó que Exu sempretraz consigo, pois, assemelha-se a um falo. Por outro lado, é índice da alta magia da qualExu é o dono (VERGER, 2002, p.76). É a estrutura icônica que transpõe o texto àconsciência do leitor/adepto do candomblé. O iconismo, capacidade de reproduzirimagens em nossa mente é um elemento da primeiridade, que segundo Peirce, assim setraduz:(i) Primeiridade é o modo de ser daquilo que é tal como é, positivamente e semreferência a qualquer outra coisa (CP 8.328); (ii) perfeitamente simples e sem partes(CP 1.531); (iii) as típicas idéias de Primeiridade são qualidades de feeling ou meraaparência (CP 8.329).Ao índice pertencem as relações de contigüidade, causal, real, direta, de encadeamentoentre o representamen e o objeto. Como exemplos, a aláfia, queda aberta do jogo de obi,fruto de árvore do mesmo nome, utilizado para consultas rápidas que surgem deperguntas cujas respostas são contempladas com um sim ou um não. Como exemplo,utiliza-se o jogo de obi para perguntar ao orixá se aceitou a oferenda que lhe foidestinada (PRANDI, 1996:93); uma chuva rápida logo após uma oferenda para osorixás das águas – Oxum, Iemanjá, Obá –, indicando sua presença e receptividade; umapessoa com barriga d´água, associada à ira de Oxum (SÀLÁMÌ, 1991, p.13); os nomesdas energias – com seus epítetos, que lhes conferem suas “qualidades” –, não sãotermos abstratos, escolhidos ao acaso e sim palavras carregadas de significado, sãoíndice da força do Orixá. Vale conferir alguns nomes de Exu: Elegbara, Senhor TodoPoderoso; Alaketu, Senhor da Cidade de Ketu; Elérú, Senhor do Carrego Ritual; Ojisé,Aquele que Tem Livre Trânsito; Enugbarijó, O Boca Coletiva; Oná, O Senhor do Fogo;Agbá, O Representante de Todos. O mesmo fator indicial ocorre com o oriki – palavracomposta por ori + ki, a qual significa saudar ou louvar (ki) o ori ou a origem donomeado (Ribeiro, 1996:102) –, nome que permite às pessoas do santo ser identificadas.Esses nomes indicam “feitos e características do indivíduo, da família, da cidade ou doorixá a quem se refere, exercendo função documental”. Ribeiro (1996 p.130) destaca onome Jakuta, “aquele que briga com pedras”, para se referir a Xangô; Olokun –Ol´=senhor / okun = mar –, Senhor do mar, dentre outros, como títulos que indicam asqualidades da energia. No culto aos orixás, quando se é iniciado, o corpo recebe cortesque são chamados de “curas”; temos aí, um índice, sinal indicativo de iniciação. Omesmo ocorre entre os iorubás que marcam seus rostos com cortes que apontam suaposição social. É índice o modo de se vestir: quando uma ialoríxá está usando seusdiversos colares, e dentre eles podemos ver o laguidibá, colar de âmbar, que marca suaposição na hierarquia; de mesmo modo, seu torso também será sinal de poder seapresentar duas abas o mais “majestosamente” levantadas, firmes. Os números pares noculto aos orixás, são índices de equilíbrio, harmonia, felicidade, pureza, por isso, são duas as vezes que “os búzios são lançados para encontrar o odù, ou o signo, que (...)governará a vida do iniciado (VERGER, 2002, p.41); em contraste com os númerosímpares que indicam desequilíbrio, passagem, desordem impureza, perigo (SERRA,2006, p.296). Em especial, o número três indica a presença de Exu, e por meio deleritual e mito se encontram: são três “as saídas sucessivas da camarinha”; são três asvezes que a zeladora leva um ebó ao chão antes de depositá-lo; são três as porções deágua que se joga sobre a terra para umedecê-la e louvar os orixás; bem como são três asvezes em que determinadas folhas são mostradas ao carneiro quando se prepara dadoebó; são três as voltas que os filhos de santo dão na praça, com sua zeladora, após ainiciação; são três as vezes em que o iniciando senta e levanta do pilão antes daraspagem (VERGER, 2002, p.39-46) – o três aí indicada a necessidade primeva delouvar Exu e todas as energias do culto. Já o número sete é índice dos orixás masculinose o número nove, dos orixás femininos. São índices os textos sagrados – o oríkì(saudação), àdúrà (reza), orin (cantiga) – “cuja força e profundo significado revelamfeitos e características dos orixás” (SÀLÁMÌ, 1991, p.13). Outros índices, que saltamem qualquer cerimônia pública são as ações do orixá encarnado em seu filho. Ele indicaa “idade de santo”, o tempo de iniciação quando o orixá brada seu ilá e posiciona paratrás suas mãos, indicando que o iniciado tem sete anos ou mais nos cultos, ou quandopermanece com as mãos na “quartinha”, posicionamento em que as mãos do orixá ficamuma sobre a outra, na altura da cintura, ao lado esquerdo do corpo, e não solta seu ilá.De mesmo modo, “o acesso a determinados ritos está em relação direta com o grau deiniciação” (SANTOS, 1986, p.21). É índice, nos terreiros no Brasil ou na África(LÜHNING, 1999, p.127), o uso que se faz do mariwo, folha de palmeira, símbolo deOgum (VERGER, 2002, p.87), colocada sobre os batentes das portas, sobre aspassagens, “desfiadas formam uma barricada que protege o lugar contra as másinfluências, ao mesmo tempo em que proíbem a passagem dos profanos para dentro dotemplo.” Com o símbolo, temos a secundidade, que em termos peirceanos, assim se nosapresenta:(i) Secundidade é o modo de ser daquilo que é tal como é, com respeito a um segundo,mas sem observar qualquer terceiro (CP 8.328); (ii) o tipo de idéia de Secundidade é aidéia de esforço, prescindido da idéia de um propósito (CP 8.330).O símbolo nasce da relação arbitrária entre o signo e o objeto. É independente desemelhança e das relações causais, pauta-se pelas convenções criadas: palavras, regras,leis, significados em geral. O símbolo se relaciona com seu objeto por força de umaidéia na mente do usuário; não está ligado “àquilo que significa através de algumasimilaridade (caso do ícone), nem por conexão causal, fatual, física, concreta (caso doíndice)”. A relação entre o símbolo e seu objeto se dá por meio de um hábito ou lei, quedá ao símbolo condições de representar algo diferente dele (SANTAELLA, 2001, p.63).O oxé, machado duplo de Xangô, enquanto símbolo de força e de alta magia; os búziose as diversas conchas utilizadas nos rituais como símbolo de riqueza; o dendê símbolodo “sangue vegetal vermelho”; a água como símbolo de fertilidade; o chifre de búfaloque adorna o assentamento de Iansã como símbolo de força deste orixá; as máscaras quenos apresentam as ancestrais femininas, as grandes “mães feiticeiras” (VERGER, 1992);o assentamento de Exu com seus tridentes; não tem qualquer relação causal com aquiloa que se referem, mas são aceitos como símbolo pelo grupo no egbé.O mesmo ocorre com o pilão, símbolo do poder de Xangô; o bàtá, tambor tocado comduas varinhas no culto aos orixás e consagrado a Xangô; a cabaça como símbolo do destino, controlado por Ifá; o màriwò, folha da palmeira, símbolo de Ogum; o ofá, arcoe flecha, símbolos de Oxossi.Juana Elbein dos Santos (1986, p.17) adverte, porém, quanto à interpretação simplistados símbolos, uma vez que “o significado de um elemento está em função de suasrelações com outros elementos. O significado de um elemento é uma função e não umaqualidade.”Analisando a simbologia presente nos mitos que se referem às lutas entre Ogum e Oyá,temos a reiteração da força, às vezes brutal, manifestada para defender os interessesdestas energias, numa visão bastante humanizante; em contrapartida, os mitos queenvolvem Oduduá e Obatalá, parecem sempre simbolizar um macrocosmotranscendental que deificam estes orixás “distanciando-os” dos interesses humanos(SERRA, 2006, p.298).Enquanto convenção, o aspecto simbólico dos rituais se faz presente de inúmerasmaneiras, desde os gestos na dança, os movimentos do corpo, o ritmo dos passos(BARBARA, 2002); até a comparação entre as formas de se cultuar divindades na África, no Brasil e em Cuba: há orixás que continuam sendo adorados na África, e omesmo pode não acontecer no Brasil; “na Bahia todos os orixás são chamados à terra,enquanto que na África são saudados por alguns ritmos de tambor, e por se tratar deuma cerimônia somente para Xangô, apenas o deus do raio será chamado” (LÜHNING,1999, p.112).O símbolo é, portanto, uma convenção, um constructo social e mutável que vai seinstalar nos rituais e nos mitos, no comportamento sagrado e, por meio de cerimôniascomo a recitação de um mito, a consulta aos orixás, a decoração do barracão para umafesta, uma limpeza de um filho-de-santo, serve para induzir e motivar “os símbolossagrados nos homens e as concepções gerais da ordem da existência” (GEERTZ, 1989,p.82). Estes símbolos, enquanto um conjunto de “sistemas entrelaçados de signosinterpretáveis” (GEERTZ, 1989, p.10), formam e são formados pela cultura de dadogrupo, e como tal, ficam expostos às múltiplas interpretações a depender dos contextos(SILVEIRA, 2004, p.27).A antropóloga, Juana Elbein dos Santos (1986, p.24) afirma que “o símbolo é umarealidade que transcende”. Os elementos que compõem os rituais – búzio, palha, conta,ritmo – transcendem o tempo e o espaço e se fazem símbolos porque “são selecionadose aceitos pelo consenso do grupo para representar uma necessidade, uma carência”, e aoser veiculado de geração em geração “se constitui em signo de comunicação, em umareferência que singulariza”. São os símbolos que “têm a capacidade de levar os iniciadosao cerne da cosmogonia do candomblé” (SALLES, FALCÃO: 2003).Destaco por exemplo a representação dos orixás em seus assentamentos. Serra chamaatenção para Ossain, o orixá das folhas. Seu símbolo sagrado é uma representaçãocosmográfica:geralmente consiste numa escultura (em ferro) que, em sua forma canônica, ortodoxa,compreende uma haste plantada no centro de uma barra redonda, cercada por outras, emnúmero de seis (ou oito), divergentes a partir do mesmo tronco pouco depois de suaimplantação; a haste central é encimada por um pássaro. A peça sugere uma planta, opássaro representa o poder, o axé, de que Ossâin é considerado em diversos mitos, ogrande portador e o grande distribuidor. (SERRA, 2006, p.301) Os símbolos a que Serra alude estão ligados ao alto poder do orixá Ossain. A haste com suas outras seis hastes são símbolos de veiculação de energia, de harmonia, de controle,mediação, e transmutação de axé. O pássaro, longe de ser uma ave em seu sentidoliteral, uma simples ave, está comprometido com “os pássaros”, de quem as “mãesfeiticeiras”, as àjé, se apropriam e se personificam. Estas feiticeiras representam “ospoderes místicos da mulher em seus aspectos mais perigosos e destrutivos”. (VERGER,1992, p.24; 2002, p.122); neste aspecto, podemos propor a ferramenta de Ossain comosímbolo de seu envolvimento com a alta magia. Verger (2002, p.123) dá conta de umalenda na qual o pássaro é a representação do poder de Ossain. Como seu mensageiro vaia todos os lugares e retorna para lhe contar o que está acontecendo. Neste sentido,enquanto espaço simbólico, os pássaros são representantes de alto poder mágico,veiculado pelas “mães feiticeiras” e por Ossain. Quanto ao fato de sua ferramentasugerir – assim Serra coloca – uma planta, não há dúvida, temos um índice.Enfim, poderíamos dizer que no culto aos orixás tudo é símbolo, desde que o lugar docontexto “dinâmico” seja verificado.Caso a se destacar é o das penas ekodidé, que “pertencem ao vermelho, representam opoder e o axé de Osun-Olori-Eleye” (SANTOS, 1986, p.89). Amarradas à cabeça dofilho de santo podem significar uma série de coisas. O que fazer então? Entendê-lascomo índice de poder, de axé, uma vez que não guarda qualquer semelhança com o axéem estado latente, poder espiritual, ou destacá-las como um símbolo, uma vez que sãouma convenção de um dado grupo?Santos (1986, p.89) aprofunda a questão ao propor que os ekodidé “não simbolizam overmelho genérico, mas – como os cauris, os búzios, para o branco – representamfragmentos do vermelho, seres individualizados, o elemento procriado.” Pretendoafirmar, então, que tanto os ekodidé, quanto os cauris são neste aspecto símbolos, já queno culto nada têm “um significado constantemente intrínseco, mas essencialmente comofazendo parte de uma trama e de um processo” (SANTOS, 1986, p.17).Para que não paire dúvidas, quero ratificar minha afirmativa do parágrafo anterior: “noculto aos orixás tudo é símbolo”; principalmente quando entendemos que os rituais etudo que ali está disposto –, inclusive os discursos –, são permeados pelo poder do axé;foram fundamentados no axé, por isso, o reiteram, ratificam, corroboram, reelaboram oaxé, num movimento cíclico, contínuo, de capacidade simbólica infinita. Essa também éa visão da antropóloga:Todos os objetos rituais contidos no “terreiro, dos que constituem os “assentos” até osque são utilizados de uma maneira qualquer no decorrer da atividade ritual, devem serconsagrados, isto é, ser portadores de axé. Os objetos têm uma finalidade e função.Expressam categorias, diferentes qualidades. Seus elementos são escolhidos de talforma que constituam um emblema, um símbolo. (SANTOS, 1986, p.37).A dijina, nome que será dado ao iniciado, por exemplo, tem de ser descoberto e não“inventado”, porque através dele, se veiculará axé, poder vital, toda vez que seu nomefor pronunciado, num mecanismo que saúda as energias que o protegem (RIBEIRO,1996, p.119).Verger (LÜHNING, 2002, p.48) retratando uma iniciação de Xangô conta que depois deencarnado, esse orixá “é conduzido ao interior da casa, onde se reveste dos hábitoslitúrgicos da divindade (...).” Ao que após, retorna, utilizando-se do oxé, “o duplomachado simbólico do deus, para benzer a multidão ajoelhada, os tambores que dizem sua glória”. Também encontramos em Verger o banho no rio como processo simbólicopara “se despir de sua antiga personalidade”. Uma outra passagem ilustra estacaracterística do culto: Verger relata o fato de Roger Bastide ter recebido na Bahia “umcolar de pérolas de vidro vermelhas e brancas alternadas, cores simbólicas de seu deus”,o que por ele era considerado um “passaporte” que facilitava sua ligação comcultuadores de orixás na África e o identificava como “filho de Xangô” (LÜHNING,2002, p.47).Os elementos simbólicos “criam” e se “envolvem” em uma metafísica transcendental,de modo que, o iniciado não se inclina diante da madeira, porcelana, barro, palha oupedras, mas diante do abstrato-sagrado, veiculando a essência mística que simbolizam.Neste sentido, o ogó e a cabaça de Exu – que citei acima como sendo ícones porqueguardam semelhança com o órgão sexual masculino –, tornam-se símbolos de altamagia: o ogó, espécie de cetro mágico, pode transportar Exu para os caminhos maislongínquos, e sua cabaça lhe confere ligação à ancestralidade feminina e masculina e acriação do mundo. Exu está ligado a estes símbolos por ser o portador mítico do sêmeme do útero ancestral (SANTOS, 1986, p.130). Aliás, não só Exu simboliza um poderfálico. Serra (2006, p. 297) dá conta de que Ogum, deus agressivo e criador, emdiversos mitos e rituais aparece ligado à questão da criação. Neste sentido, à Ogumtambém são conferidas características fálicas: seu facão e a vara de ferro com a qualmanipula magias estão sempre presentes, além de ser o número sete, o que mais estáassociado a este orixá, o “que tem grande importância cosmológica no sistema”.Os símbolos são estratégias para englobar situações e sua interpretação, “uma vezdescoberto seu nexo ontogenético, seu ou seus referentes, permite-nos tornar explícita arealidade fatual” (SANTOS, 1986, p. 23). Por isso, posso afirmar que os mitos sãosímbolos que transcendem o dito comum “lendas populares”, são mitos africanos queapreendem em seu contexto símbolos universalmente reconhecíveis com significaçãopsicológica e espiritual (FORD, 1999).4. Pensando em concluir: o “culto” semiósicoAssim, o jogo semiósico vai se estabelecendo entre o sujeito e o mundo, sujeito edeuses, deuses e mundo, por meio da mediação sígnica.É possível dizer que no candomblé, são os mitos que enquanto interpretantes – efeito interpretativo que o signo produz –, referendam os rituais.O mundo construído pelos ritos e seus mitos se dá, portanto, em termos semióticos,através da apreensão dos objetos por meio das categorias que participam da semiose.Em outras palavras, o sentido não é uma criação de um eu transcendental, mas uma construção, resultado do encontro e da relação de um signo com outro signo, o que se dácontinuamente, infinitamente, mesmo sem que nos apercebamos disso.No tocante ao culto aos orixás, o homem – também sendo ele um signo – está diante deestruturas que se expressam por símbolos – “toda a religião, sua morfologia, sua prática,todos os seus conteúdos (...)”. Por isso, “desvendar as correspondências dos símbolos e os interpretar nos permite explicitar os conteúdos do acontecer ritual” (SANTOS, 1986,p.25). O homem, sem dúvida, cria os signos que compõem os mitos e os rituais comseus símbolos significantes, mas também é controlado e criado por eles, numa contínua retro alimentação da semiose.Os conceitos semióticos, com suas categorias, apresentam como interpretamos, como pensamos as coisas, de que modo os fenômenos são apreendidos pelos sujeitos. Oconhecer, o apreender, o representar o mundo – dos rituais –, ocorre, portanto, nessainteração que parte da assimilação dos objetos, da sua categorização, e de sua seqüenterepresentação, transformando-os em signos novamente. Esse processo não é outro senãoa semiose.Referências AMSTEL, Frederick Marinus Constant van. Estratégias de navegação na Web: proposta preliminar deuma abordagem semiótica para a decisão do clique. In: Evento de Iniciação Científica da UFPR (XIIIEVINCI), 2005, Curitiba. 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