Categorias peirceanas e o mundo sígnico dos deuses iorubás

Categorias peirceanas e o mundo sígnico dos deuses iorubás:

por uma semiose dos orixás

Alexandre de Oliveira Fernandes

*

Resumo: Apresenta as categorias semióticas de Charles Sanders Peirce, ícone, índice e

símbolo, como ferramenta de análise dos signos presentes nos mitos dos deuses iorubás.

O presente trabalho pretende aproximar academia e terreiro, estudando a ação dos

signos, a semiose no culto aos orixás, com vistas a responder como a mitologia dos

orixás e os ritos do candomblé se unem para formar o ethos deste grupo religioso?

Como os símbolos veiculados expressam determinados “comandos”? Como “sentem”

os adeptos do mundo dos orixás o que “sentem”?

Palavras-chave: Semiótica; Mitologia iorubá; Orixá

1. Da academia para o culto aos orixás: notas para

uma aproximação

Algumas áreas do conhecimento já se “apropriaram” do

instrumental da semiótica para responder às suas

questões. Assim, há pesquisas que unem a Semiótica à

Engenharia de Produção, à Interface Gráfica, à

Educação e à Literatura (SILVESTRE: 2003;

HOELZEL: 2004; BARON: 2003; ARALDI: 2004,

SIMÕES: 1999). Contudo, apesar de passados mais de

cem anos da formulação das idéias de Charles Sanders

Peirce (1972), a Semiótica ainda é uma ciência

significativamente pouco estudada nos meios

acadêmicos, refém de um hermético círculo de filósofos

espalhados pelo mundo (QUEIROZ, 2004).

Quando aproximamos esta discussão dos estudos sobre religiões de matrizes africanas é

inegável que também há um longo caminho a trilhar. Coletamos em Munanga (2002)

apenas uma pesquisa que relaciona Semiótica e orixás. Trata-se de Dissertação de

mestrado apresentada à Universidade de São Paulo em 1999 por André Bueno,

intitulada Bumba Meu Boi maranhense em São Paulo: dimensões semióticas.

Neste contexto, defendemos estudos que aproximem a Semiótica e o mundo dos orixás,

propondo uma leitura dos mitos dos orixás e dos ritos do candomblé, tomando a Teoria

Geral do Signo como “uma ciência hipotético-dedutiva", que nos permite apontar

rigorosamente, “embora de modo eminentemente falível”, como se expressam os signos

presentes nesta semiose (PAVAN, 2001, p.12).

* Professor de Língua Portuguesa e Literatura do Instituto Federal de Educação Tecnológica da Bahia -

IFBA/Eunápolis. Mestrando em Letras: Linguagens e Representações pela Universidade Estadual de

Santa Cruz / UESC.

Charles Sanders Peirce

(1839-1914)

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2. Signo, semiótica e semiose no culto aos orixás

A noção de signo em Peirce é tão ampla que “qualquer ato passado ou qualquer

qualidade de sentimento podem assumir o papel de signo, independentes de um sujeito

psicológico ou de um organismo biológico que os abrigue ou interprete” (PIRES, 2002,

p.36). Isto nos permite inferir que o universo está repleto de signos e isso não depende

de que os percebamos, de que com eles tenhamos qualquer contato: eles simplesmente

existem além do sujeito.

Para estudar os signos, Peirce nos legou a Semiótica, ciência das “condições gerais” dos

signos, uma abordagem lógico-filosófica da linguagem que tem o signo como unidade

mínima de representação.

Como referência para se pensar os níveis de percepção do mundo, a Semiótica propõe

as categorias – primeiridade, secundidade e terceiridade – de onde decorrem os tipos de

signos – ícones, índices e símbolos.

Em termos peirceanos:

A semiótica ocupa-se da semiose, que é uma ação ou influência que é ou co-envolve

uma cooperação de três sujeitos, como por exemplo um signo, seu objeto e seu

interpretante, não podendo tal influência tri-relativa, em caso algum, resolver-se numa

influência entre pares” (CP 5.4841).

Neste sentido, os processos de semiose desvelam o modo pelo qual o homem interpreta

o mundo, uma vez que o ato de interpretar está ligado a como o sujeito apreende um

objeto, seja ele concreto ou abstrato. A semiose é capaz de indicar como experiências

são vivenciadas, haja vista que o indivíduo está exposto à interação com um mundo de

sensações – temperatura, sons, cheiros, texturas, formas, cores. Tudo nos “entra” pelos

sentidos como a visão, o olfato, o paladar, a audição, o tato, os quais recebem estímulos

que, posteriormente serão transformados, através do raciocínio, em representações, que

por sua vez, formam no intérprete uma idealização mental dos objetos. Isto não se

distancia do que ocorre no culto aos orixás, nos terreiros de candomblé.

Quando o adepto do candomblé representa um objeto por meio de um pensamento de

modo tão forte que essa construção toma o “lugar” do objeto em si, um fenômeno

ocorre: a semiose.

3. Categorias semióticas para o estudo dos deuses iorubás: por uma semiose dos

orixás

Ao romper com a dicotomia significante/significado proposta por Ferdinand de

Saussure, Peirce propõe tríades que formam a semiose: (i) da relação do signo consigo

mesmo, ou seja, do representamen, depreende-se a primeira tríade, na qual, o signo

pode ser mera qualidade – qualissigno –, um existente concreto – sinsigno -, ou uma lei

geral – legissigno; (ii) da relação do signo (representamen) com seu objeto,

encontramos a segunda tríade, ícone, índice ou símbolo; (iii) da relação do

representamen com seu interpretante, a Semiótica apresenta sua terceira categorização:

o rema, o dicente e o argumento.

Neste artigo, por questões de espaço, trabalharemos com a segunda tríade, ícone, índice

ou símbolo.

1 Ao referenciarmos o texto de Peirce, Collected Papers of Charles Sanders Peirce, utilizaremos a

convenção, segundo a qual, o primeiro algarismo da esquerda indica o volume e os demais o parágrafo.

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O ícone é o signo que desponta em nós a capacidade de percebermos semelhanças,

como ocorre em diagramas, imagens, metáforas. São ícones, os signos que indicam uma

qualidade ou propriedade de um objeto ser possuidor de determinados traços de seu

objeto, os quadros, desenhos, estruturas, figuras lógicas. Como exemplos, os textos dos

rituais com suas rezas e provérbios, altamente metafóricos; a expressão “Exu é um

multiplicado ao infinito” (SANTOS, 1986, p.133); Exu enquanto imagem, expressão,

metáfora do poder dos orixás. Uma imagem qualquer, fotográfica ou mental, como a de

Oxum se banhando lentamente nas águas doces, que se reproduz em uma mente cada

vez que ouve cantigas ao ritmo do Ijexá; o desenho de Oxalá com seu cetro em uma

parede de uma casa de axé; só se tornam possíveis porque, enquanto seres humanos,

estamos munidos de uma capacidade designada icônica. É ícone, o ogó que Exu sempre

traz consigo, pois, assemelha-se a um falo. Por outro lado, é índice da alta magia da qual

Exu é o dono (VERGER, 2002, p.76). É a estrutura icônica que transpõe o texto à

consciência do leitor/adepto do candomblé. O iconismo, capacidade de reproduzir

imagens em nossa mente é um elemento da primeiridade, que segundo Peirce, assim se

traduz:

(i) Primeiridade é o modo de ser daquilo que é tal como é, positivamente e sem

referência a qualquer outra coisa (CP 8.328); (ii) perfeitamente simples e sem partes

(CP 1.531); (iii) as típicas idéias de Primeiridade são qualidades de feeling ou mera

aparência (CP 8.329).

Ao índice pertencem as relações de contigüidade, causal, real, direta, de encadeamento

entre o representamen e o objeto. Como exemplos, a aláfia, queda aberta do jogo de obi,

fruto de árvore do mesmo nome, utilizado para consultas rápidas que surgem de

perguntas cujas respostas são contempladas com um sim ou um não. Como exemplo,

utiliza-se o jogo de obi para perguntar ao orixá se aceitou a oferenda que lhe foi

destinada (PRANDI, 1996:93); uma chuva rápida logo após uma oferenda para os

orixás das águas – Oxum, Iemanjá, Obá –, indicando sua presença e receptividade; uma

pessoa com barriga d´água, associada à ira de Oxum (SÀLÁMÌ, 1991, p.13); os nomes

das energias – com seus epítetos, que lhes conferem suas “qualidades” –, não são

termos abstratos, escolhidos ao acaso e sim palavras carregadas de significado, são

índice da força do Orixá. Vale conferir alguns nomes de Exu: Elegbara, Senhor Todo

Poderoso; Alaketu, Senhor da Cidade de Ketu; Elérú, Senhor do Carrego Ritual; Ojisé,

Aquele que Tem Livre Trânsito; Enugbarijó, O Boca Coletiva; Oná, O Senhor do Fogo;

Agbá, O Representante de Todos. O mesmo fator indicial ocorre com o oriki – palavra

composta por ori + ki, a qual significa saudar ou louvar (ki) o ori ou a origem do

nomeado (Ribeiro, 1996:102) –, nome que permite às pessoas do santo ser identificadas.

Esses nomes indicam “feitos e características do indivíduo, da família, da cidade ou do

orixá a quem se refere, exercendo função documental”. Ribeiro (1996 p.130) destaca o

nome Jakuta, “aquele que briga com pedras”, para se referir a Xangô; Olokun –

Ol´=senhor / okun = mar –, Senhor do mar, dentre outros, como títulos que indicam as

qualidades da energia. No culto aos orixás, quando se é iniciado, o corpo recebe cortes

que são chamados de “curas”; temos aí, um índice, sinal indicativo de iniciação. O

mesmo ocorre entre os iorubás que marcam seus rostos com cortes que apontam sua

posição social. É índice o modo de se vestir: quando uma ialoríxá está usando seus

diversos colares, e dentre eles podemos ver o laguidibá, colar de âmbar, que marca sua

posição na hierarquia; de mesmo modo, seu torso também será sinal de poder se

apresentar duas abas o mais “majestosamente” levantadas, firmes. Os números pares no

culto aos orixás, são índices de equilíbrio, harmonia, felicidade, pureza, por isso, são

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duas as vezes que “os búzios são lançados para encontrar o odù, ou o signo, que (...)

governará a vida do iniciado (VERGER, 2002, p.41); em contraste com os números

ímpares que indicam desequilíbrio, passagem, desordem impureza, perigo (SERRA,

2006, p.296). Em especial, o número três indica a presença de Exu, e por meio dele

ritual e mito se encontram: são três “as saídas sucessivas da camarinha”; são três as

vezes que a zeladora leva um ebó ao chão antes de depositá-lo; são três as porções de

água que se joga sobre a terra para umedecê-la e louvar os orixás; bem como são três as

vezes em que determinadas folhas são mostradas ao carneiro quando se prepara dado

ebó; são três as voltas que os filhos de santo dão na praça, com sua zeladora, após a

iniciação; são três as vezes em que o iniciando senta e levanta do pilão antes da

raspagem (VERGER, 2002, p.39-46) – o três aí indicada a necessidade primeva de

louvar Exu e todas as energias do culto. Já o número sete é índice dos orixás masculinos

e o número nove, dos orixás femininos. São índices os textos sagrados – o oríkì

(saudação), àdúrà (reza), orin (cantiga) – “cuja força e profundo significado revelam

feitos e características dos orixás” (SÀLÁMÌ, 1991, p.13). Outros índices, que saltam

em qualquer cerimônia pública são as ações do orixá encarnado em seu filho. Ele indica

a “idade de santo”, o tempo de iniciação quando o orixá brada seu ilá e posiciona para

trás suas mãos, indicando que o iniciado tem sete anos ou mais nos cultos, ou quando

permanece com as mãos na “quartinha”, posicionamento em que as mãos do orixá ficam

uma sobre a outra, na altura da cintura, ao lado esquerdo do corpo, e não solta seu ilá.

De mesmo modo, “o acesso a determinados ritos está em relação direta com o grau de

iniciação” (SANTOS, 1986, p.21). É índice, nos terreiros no Brasil ou na África

(LÜHNING, 1999, p.127), o uso que se faz do mariwo, folha de palmeira, símbolo de

Ogum (VERGER, 2002, p.87), colocada sobre os batentes das portas, sobre as

passagens, “desfiadas formam uma barricada que protege o lugar contra as más

influências, ao mesmo tempo em que proíbem a passagem dos profanos para dentro do

templo.” Com o símbolo, temos a secundidade, que em termos peirceanos, assim se nos

apresenta:

(i) Secundidade é o modo de ser daquilo que é tal como é, com respeito a um segundo,

mas sem observar qualquer terceiro (CP 8.328); (ii) o tipo de idéia de Secundidade é a

idéia de esforço, prescindido da idéia de um propósito (CP 8.330).

O símbolo nasce da relação arbitrária entre o signo e o objeto. É independente de

semelhança e das relações causais, pauta-se pelas convenções criadas: palavras, regras,

leis, significados em geral. O símbolo se relaciona com seu objeto por força de uma

idéia na mente do usuário; não está ligado “àquilo que significa através de alguma

similaridade (caso do ícone), nem por conexão causal, fatual, física, concreta (caso do

índice)”. A relação entre o símbolo e seu objeto se dá por meio de um hábito ou lei, que

dá ao símbolo condições de representar algo diferente dele (SANTAELLA, 2001, p.63).

O oxé, machado duplo de Xangô, enquanto símbolo de força e de alta magia; os búzios

e as diversas conchas utilizadas nos rituais como símbolo de riqueza; o dendê símbolo

do “sangue vegetal vermelho”; a água como símbolo de fertilidade; o chifre de búfalo

que adorna o assentamento de Iansã como símbolo de força deste orixá; as máscaras que

nos apresentam as ancestrais femininas, as grandes “mães feiticeiras” (VERGER, 1992);

o assentamento de Exu com seus tridentes; não tem qualquer relação causal com aquilo

a que se referem, mas são aceitos como símbolo pelo grupo no egbé.

O mesmo ocorre com o pilão, símbolo do poder de Xangô; o bàtá, tambor tocado com

duas varinhas no culto aos orixás e consagrado a Xangô; a cabaça como símbolo do

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destino, controlado por Ifá; o màriwò, folha da palmeira, símbolo de Ogum; o ofá, arco

e flecha, símbolos de Oxossi.

Juana Elbein dos Santos (1986, p.17) adverte, porém, quanto à interpretação simplista

dos símbolos, uma vez que “o significado de um elemento está em função de suas

relações com outros elementos. O significado de um elemento é uma função e não uma

qualidade.”

Analisando a simbologia presente nos mitos que se referem às lutas entre Ogum e Oyá,

temos a reiteração da força, às vezes brutal, manifestada para defender os interesses

destas energias, numa visão bastante humanizante; em contrapartida, os mitos que

envolvem Oduduá e Obatalá, parecem sempre simbolizar um macrocosmo

transcendental que deificam estes orixás “distanciando-os” dos interesses humanos

(SERRA, 2006, p.298).

Enquanto convenção, o aspecto simbólico dos rituais se faz presente de inúmeras

maneiras, desde os gestos na dança, os movimentos do corpo, o ritmo dos passos

(BARBARA, 2002); até a comparação entre as formas de se cultuar divindades na

África, no Brasil e em Cuba: há orixás que continuam sendo adorados na África, e o

mesmo pode não acontecer no Brasil; “na Bahia todos os orixás são chamados à terra,

enquanto que na África são saudados por alguns ritmos de tambor, e por se tratar de

uma cerimônia somente para Xangô, apenas o deus do raio será chamado” (LÜHNING,

1999, p.112).

O símbolo é, portanto, uma convenção, um constructo social e mutável que vai se

instalar nos rituais e nos mitos, no comportamento sagrado e, por meio de cerimônias

como a recitação de um mito, a consulta aos orixás, a decoração do barracão para uma

festa, uma limpeza de um filho-de-santo, serve para induzir e motivar “os símbolos

sagrados nos homens e as concepções gerais da ordem da existência” (GEERTZ, 1989,

p.82). Estes símbolos, enquanto um conjunto de “sistemas entrelaçados de signos

interpretáveis” (GEERTZ, 1989, p.10), formam e são formados pela cultura de dado

grupo, e como tal, ficam expostos às múltiplas interpretações a depender dos contextos

(SILVEIRA, 2004, p.27).

A antropóloga, Juana Elbein dos Santos (1986, p.24) afirma que “o símbolo é uma

realidade que transcende”. Os elementos que compõem os rituais – búzio, palha, conta,

ritmo – transcendem o tempo e o espaço e se fazem símbolos porque “são selecionados

e aceitos pelo consenso do grupo para representar uma necessidade, uma carência”, e ao

ser veiculado de geração em geração “se constitui em signo de comunicação, em uma

referência que singulariza”. São os símbolos que “têm a capacidade de levar os iniciados

ao cerne da cosmogonia do candomblé” (SALLES, FALCÃO: 2003).

Destaco por exemplo a representação dos orixás em seus assentamentos. Serra chama

atenção para Ossain, o orixá das folhas. Seu símbolo sagrado é uma representação

cosmográfica:

geralmente consiste numa escultura (em ferro) que, em sua forma canônica, ortodoxa,

compreende uma haste plantada no centro de uma barra redonda, cercada por outras, em

número de seis (ou oito), divergentes a partir do mesmo tronco pouco depois de sua

implantação; a haste central é encimada por um pássaro. A peça sugere uma planta, o

pássaro representa o poder, o axé, de que Ossâin é considerado em diversos mitos, o

grande portador e o grande distribuidor. (SERRA, 2006, p.301)

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Os símbolos a que Serra alude estão ligados ao alto poder do orixá Ossain. A haste com

suas outras seis hastes são símbolos de veiculação de energia, de harmonia, de controle,

mediação, e transmutação de axé. O pássaro, longe de ser uma ave em seu sentido

literal, uma simples ave, está comprometido com “os pássaros”, de quem as “mães

feiticeiras”, as àjé, se apropriam e se personificam. Estas feiticeiras representam “os

poderes místicos da mulher em seus aspectos mais perigosos e destrutivos”. (VERGER,

1992, p.24; 2002, p.122); neste aspecto, podemos propor a ferramenta de Ossain como

símbolo de seu envolvimento com a alta magia. Verger (2002, p.123) dá conta de uma

lenda na qual o pássaro é a representação do poder de Ossain. Como seu mensageiro vai

a todos os lugares e retorna para lhe contar o que está acontecendo. Neste sentido,

enquanto espaço simbólico, os pássaros são representantes de alto poder mágico,

veiculado pelas “mães feiticeiras” e por Ossain. Quanto ao fato de sua ferramenta

sugerir – assim Serra coloca – uma planta, não há dúvida, temos um índice.

Enfim, poderíamos dizer que no culto aos orixás tudo é símbolo, desde que o lugar do

contexto “dinâmico” seja verificado.

Caso a se destacar é o das penas ekodidé, que “pertencem ao vermelho, representam o

poder e o axé de Osun-Olori-Eleye” (SANTOS, 1986, p.89). Amarradas à cabeça do

filho de santo podem significar uma série de coisas. O que fazer então? Entendê-las

como índice de poder, de axé, uma vez que não guarda qualquer semelhança com o axé

em estado latente, poder espiritual, ou destacá-las como um símbolo, uma vez que são

uma convenção de um dado grupo?

Santos (1986, p.89) aprofunda a questão ao propor que os ekodidé “não simbolizam o

vermelho genérico, mas – como os cauris, os búzios, para o branco – representam

fragmentos do vermelho, seres individualizados, o elemento procriado.” Pretendo

afirmar, então, que tanto os ekodidé, quanto os cauris são neste aspecto símbolos, já que

no culto nada têm “um significado constantemente intrínseco, mas essencialmente como

fazendo parte de uma trama e de um processo” (SANTOS, 1986, p.17).

Para que não paire dúvidas, quero ratificar minha afirmativa do parágrafo anterior: “no

culto aos orixás tudo é símbolo”; principalmente quando entendemos que os rituais e

tudo que ali está disposto –, inclusive os discursos –, são permeados pelo poder do axé;

foram fundamentados no axé, por isso, o reiteram, ratificam, corroboram, reelaboram o

axé, num movimento cíclico, contínuo, de capacidade simbólica infinita. Essa também é

a visão da antropóloga:

Todos os objetos rituais contidos no “terreiro, dos que constituem os “assentos” até os

que são utilizados de uma maneira qualquer no decorrer da atividade ritual, devem ser

consagrados, isto é, ser portadores de axé. Os objetos têm uma finalidade e função.

Expressam categorias, diferentes qualidades. Seus elementos são escolhidos de tal

forma que constituam um emblema, um símbolo. (SANTOS, 1986, p.37).

A dijina, nome que será dado ao iniciado, por exemplo, tem de ser descoberto e não

“inventado”, porque através dele, se veiculará axé, poder vital, toda vez que seu nome

for pronunciado, num mecanismo que saúda as energias que o protegem (RIBEIRO,

1996, p.119).

Verger (LÜHNING, 2002, p.48) retratando uma iniciação de Xangô conta que depois de

encarnado, esse orixá “é conduzido ao interior da casa, onde se reveste dos hábitos

litúrgicos da divindade (...).” Ao que após, retorna, utilizando-se do oxé, “o duplo

machado simbólico do deus, para benzer a multidão ajoelhada, os tambores que dizem

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sua glória”. Também encontramos em Verger o banho no rio como processo simbólico

para “se despir de sua antiga personalidade”. Uma outra passagem ilustra esta

característica do culto: Verger relata o fato de Roger Bastide ter recebido na Bahia “um

colar de pérolas de vidro vermelhas e brancas alternadas, cores simbólicas de seu deus”,

o que por ele era considerado um “passaporte” que facilitava sua ligação com

cultuadores de orixás na África e o identificava como “filho de Xangô” (LÜHNING,

2002, p.47).

Os elementos simbólicos “criam” e se “envolvem” em uma metafísica transcendental,

de modo que, o iniciado não se inclina diante da madeira, porcelana, barro, palha ou

pedras, mas diante do abstrato-sagrado, veiculando a essência mística que simbolizam.

Neste sentido, o ogó e a cabaça de Exu – que citei acima como sendo ícones porque

guardam semelhança com o órgão sexual masculino –, tornam-se símbolos de alta

magia: o ogó, espécie de cetro mágico, pode transportar Exu para os caminhos mais

longínquos, e sua cabaça lhe confere ligação à ancestralidade feminina e masculina e a

criação do mundo. Exu está ligado a estes símbolos por ser o portador mítico do sêmem

e do útero ancestral (SANTOS, 1986, p.130). Aliás, não só Exu simboliza um poder

fálico. Serra (2006, p. 297) dá conta de que Ogum, deus agressivo e criador, em

diversos mitos e rituais aparece ligado à questão da criação. Neste sentido, à Ogum

também são conferidas características fálicas: seu facão e a vara de ferro com a qual

manipula magias estão sempre presentes, além de ser o número sete, o que mais está

associado a este orixá, o “que tem grande importância cosmológica no sistema”.

Os símbolos são estratégias para englobar situações e sua interpretação, “uma vez

descoberto seu nexo ontogenético, seu ou seus referentes, permite-nos tornar explícita a

realidade fatual” (SANTOS, 1986, p. 23). Por isso, posso afirmar que os mitos são

símbolos que transcendem o dito comum “lendas populares”, são mitos africanos que

apreendem em seu contexto símbolos universalmente reconhecíveis com significação

psicológica e espiritual (FORD, 1999).

4. Pensando em concluir: o “culto” semiósico

Assim, o jogo semiósico vai se estabelecendo entre o sujeito e o mundo, sujeito e

deuses, deuses e mundo, por meio da mediação sígnica.

É possível dizer que no candomblé, são os mitos que enquanto interpretantes – efeito

interpretativo que o signo produz –, referendam os rituais.

O mundo construído pelos ritos e seus mitos se dá, portanto, em termos semióticos,

através da apreensão dos objetos por meio das categorias que participam da semiose.

Em outras palavras, o sentido não é uma criação de um eu transcendental, mas uma

construção, resultado do encontro e da relação de um signo com outro signo, o que se dá

continuamente, infinitamente, mesmo sem que nos apercebamos disso.

No tocante ao culto aos orixás, o homem – também sendo ele um signo – está diante de

estruturas que se expressam por símbolos – “toda a religião, sua morfologia, sua prática,

todos os seus conteúdos (...)”. Por isso, “desvendar as correspondências dos símbolos e

os interpretar nos permite explicitar os conteúdos do acontecer ritual” (SANTOS, 1986,

p.25). O homem, sem dúvida, cria os signos que compõem os mitos e os rituais com

seus símbolos significantes, mas também é controlado e criado por eles, numa contínua

retroalimentação da semiose.

Os conceitos semióticos, com suas categorias, apresentam como interpretamos, como

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pensamos as coisas, de que modo os fenômenos são apreendidos pelos sujeitos. O

conhecer, o apreender, o representar o mundo – dos rituais –, ocorre, portanto, nessa

interação que parte da assimilação dos objetos, da sua categorização, e de sua seqüente

representação, transformando-os em signos novamente. Esse processo não é outro senão

a semiose.

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